文德，在中國古代思想文化史領域，一般指儒家的禮樂教化，如《論語·季氏》所說的“遠人不服，則修文德以來之”。儒家的禮樂教化是基于人類自身的性質(zhì)和特點，由血緣親情之“孝”升華、提煉出“仁”及“仁者愛人”的道德情感和精神品質(zhì)，以此建立父慈子孝、兄良弟悌、君仁臣忠的理想社會。這是一種人道主義的王道政治。與這種人道主義的王道政治不同，道家提出過一種天道主義的文德思想。以帛書《黃帝四經(jīng)》為代表的黃老道家，將自然規(guī)律奉為圭臬，主張君主治國應當遵循自然法則，效法天道之文德，去養(yǎng)育和教化民眾。

?《黃帝四經(jīng)》的《名理》篇曰：“道者，神明之原也?！辈瘯鴮⒏鞣N各樣的奇妙事物，如高層次的認知能力等，都歸本于“道”這一最高本體。但相對于老子“恍兮惚兮”“唯恍唯惚”（《老子·二十一章》）的道體本身，《黃帝四經(jīng)》更關注天地間日月星辰、春夏秋冬在永不停歇的更迭變換中所展現(xiàn)出來的自然規(guī)律。這些自然規(guī)律具有法則性，是帛書反復論述的天道，如《論約》篇的“始于文而卒于武，天地之道也；四時有度，天地之理也；日月星辰有數(shù)，天地之紀也”。

?日月星辰總是此起彼落地周行不已，其循環(huán)運動具有固定的軌道和周期；四時之中的春夏秋冬，也總是毫無差池地交替而至，其更迭轉(zhuǎn)換也具有恒定的節(jié)序和度數(shù)，這些都是自然界的常理和綱紀。而該篇所說的“始于文而卒于武”，則是在具體指陳天地開辟、萬物生成之后，自然界以春夏之長養(yǎng)為開始，以秋冬之肅殺為結(jié)束的四時之序。這種始于春而終于冬的四時之序既顯明易見，又固定不變，《黃帝四經(jīng)》通過對自然現(xiàn)象的觀察將其總結(jié)為天地所昭示的法則——“天地之道”。在帛書中，“文”通“德”；“武”通“刑”，《論約》篇“始于文而卒于武”的天地之道，也在《觀》篇被表述為：“春夏為德，秋冬為刑。先德后刑以養(yǎng)生?！碧斓鲤B(yǎng)育萬物的方法是以春夏的長養(yǎng)在先，而后才繼之以秋冬的肅殺。春夏的這種長養(yǎng)，便是上天施予萬物的文德。在自然規(guī)律的統(tǒng)御之下，君主治國遵循“始于文”的天道，也在每一年的春夏時節(jié)廣施恩賞，用“以德為先”的方式養(yǎng)育民眾，這是君主施予萬民的文德。在帛書《黃帝四經(jīng)》中，文德這一概念上在于天、下在于人，具有天與人的兩層含義：在天的層次上，文德指天道生養(yǎng)和增益萬物的自然之力；在人的層次上，文德指君主撫育和教化萬民的恩惠德政。

?這種恩惠德政的教化，是一種取法并再現(xiàn)天道的懷柔之術(shù)。在自然界中，春夏以和煦溫暖的雨露輕風滋潤著萬物從萌芽開始，不斷地生長。所謂“圣人不巧，時反是守。優(yōu)未愛民，與天同道”（《觀》），帛書說圣人治國并沒有什么機巧，不過是謹守恒久恒常的天道而已。天道以文德養(yǎng)育了萬物，因此，《黃帝四經(jīng)》認為，君主治國也要“春夏為德”，與天道同步而行地施恩于民。具體而言，帛書的文德之治，在以“年度”為循環(huán)單位的政策法令上，是君主效法“春夏為德”的自然規(guī)律，因應春夏時節(jié)的盎然生機，“省苛事，節(jié)賦斂，毋奪民時”（《君正》），以各種惠政鼓勵民眾努力耕作，如減省繁苛的政事、適度減免賦稅、不興發(fā)徭役耽誤民眾的農(nóng)時等。若是在夏季大興土木，征發(fā)徭役營建宮殿、城池，則被認為是斷絕天理的行為，必然遭到誅罰，《亡論》謂之：“夏起大土功，命曰絕理?！贝送?，在長期的國家發(fā)展戰(zhàn)略上，君主也要因循自然法則的以德為先，如《君正》篇的“七年之政”。

?“七年之政”旨在用七年的時間打造出一個強盛的國家。在“七年之政”的前三年，君主對民眾施以文德的恩惠：“一年從其俗，二年用其德，三年而民有得。”即第一年遵從民俗，以此順應民心；第二年選用賢人為官，以此勉力民眾奮進；第三年開放山澤并減稅，以此增加民眾的收入。經(jīng)過前三年的廣施恩賞，在發(fā)展生產(chǎn)、增強國力并獲得民眾擁護之后，從第四年開始，君主才發(fā)號施令、行刑罰罪，并在后三年里持續(xù)使用武力和刑罰使民眾敬畏并臣服。經(jīng)過六年恩威并施的養(yǎng)育和訓誡，第七年，民眾便會從令如流，國家也將富裕強大，攻無不克、戰(zhàn)無不勝。

?帛書的文德是施恩于民的文治和德政，但無論是“七年之政”的前三年施德、后三年用刑，還是“春夏為德，秋冬為刑”“始于文而卒于武”，《黃帝四經(jīng)》對文德的論述，常與武力相提并論。這是因為，帛書繼承了老子等原始道家相反相成的對立統(tǒng)一思想，認為事物是在其對立面中獲得了確立和發(fā)展的，所以，其文德思想與儒家的重德和法家的重刑均有所不同，特別強調(diào)用刑殺與文德進行配合。

?對文德應與刑殺配合使用的強調(diào)，也源自天道?！端亩取菲唬骸皡⒂谔斓兀嫌诿裥?。文武并立，命之曰上同。”《姓爭》篇亦言：“天德皇皇，非刑不行；繆繆天刑，非德必傾。刑德相養(yǎng)，逆順若成?！本髦螄?，一要參于天地。天地之間是天德和天刑的相互依養(yǎng)：當冬季進入嚴寒階段，刑的肅殺之氣達到鼎盛，天地間德的長養(yǎng)之氣便開始萌動；隨著時間的推移，德的力量逐漸積累、增加，刑的力量慢慢衰落，萬物在暖春炎夏中成長起來。正是嚴冬積久的肅殺醞釀和滋養(yǎng)了春的生機，刑由此向德轉(zhuǎn)換。反之亦然。這也就是《觀》篇所說的“贏陰布德”“宿陽修刑”，自然界的天德和天刑是相互依賴、相互作用、相互轉(zhuǎn)化的。君主治國，二要合于民心。人類作為自然的一分子，民心原本也屬天道之自然。合于民心的治理方式是順應人類的天性，先以文德之惠政滿足人們在飲食和生育等方面的基本生存需求，然后再用刑罰武力進行匡正，使民心最終歸于正道。“天德皇皇，非刑不行”，如果沒有刑罰的配合，君主只是一味地施加恩賞，其統(tǒng)治是無法維持下去的。《兵容》篇說“天固有奪有予”，天道本來就是有生有殺、有剝奪有賜予，因此，人道中的文德也必須與刑殺相互配合、兼行并重。唯有如此，君主的統(tǒng)治才能稱得上是獲得民眾廣泛擁戴的“上同”。

?盡管帛書“一立一廢，一生一殺”（《論約》）的文武之道強調(diào)文與武、刑與德的兼行并重，但天道對萬物的養(yǎng)育和成就，還具有“曲成”的靈活性，《六分》曰：“唯王者能兼覆載天下，物曲成焉。”“物曲成焉”是說天道及其運動規(guī)律雖然永恒不變，但是，天道成就萬物的方式卻是因事而變的，即根據(jù)事物自身的特性使用不同的措施，去應對紛繁復雜的萬物，以此令萬事萬物都能夠各得其宜。這種“曲成”萬物的靈活性，體現(xiàn)在文武之道上，是帛書針對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和討伐敵國這兩件具體事物自身的特點，將文與武的配比，向文德一方進行了一定程度的傾斜。

?在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上，秋天是收獲的季節(jié)，收獲的是春夏勤勞耕耘的成果。金秋的收獲是春夏之德的延續(xù)，因此，《論約》篇將原本屬于刑殺的秋季并入春夏，合稱為“三時”，將“春夏為德，秋冬為刑”調(diào)整為“三時成功，一時刑殺”（《論約》），增加了文德的比重。在討伐敵國上，《四度》篇說：“因天時，伐天悔，謂之武。武刃而以文隨其后，則有成功矣，用二文一武者王?！币蕴鞎r為行動準則，在成功討伐了那些違逆天道、罪當滅亡的國家之后，君主要用兩份文德配合一份武功去安撫敵國的民眾，如此這般地倍施文德，才能夠征服人心，取得兼并戰(zhàn)爭的真正勝利，成為天下的王者。不過，帛書在農(nóng)耕和伐國上對文德的傾斜和側(cè)重，一方面顯示出其王道主義的思想基調(diào)；另一方面，這也只是對待特殊事物的特殊方法，并非具有普適性的一般原則。帛書《黃帝四經(jīng)》文武治術(shù)的一般原則，還是用一份文德與一份武功相匹配的“一文一武”。

?以帛書《黃帝四經(jīng)》為代表的黃老道家，是戰(zhàn)國時期最為顯赫的幾大思想學派之一。在時代風起云涌的變法大潮中，商鞅等法家重刑尚力，以強制手段驅(qū)使民眾從事耕戰(zhàn)，實施以力服人的霸政。以力服人者不用德政，但同時期的儒家和黃老道家，卻都本著王道主義的政治理想和治國理念注重文德，認為文德應優(yōu)先于刑罰。二者的不同之處在于，在儒家人道主義的王道政治中，文德是一種以人心人性為基礎、也以人心人性為目標的禮樂教化，致力于將人們內(nèi)心孝親的血緣情感培養(yǎng)成愛人的道德情感；而黃老道家則以天道為旨歸，極力使人間世事符合天道的自然規(guī)律和法則，以此重建崩壞的社會秩序，其文德是一種由天道推衍出的施恩行賞的政治制度。這種落實為政治制度的文德思想具有辯證法的理論基礎和宇宙論的廣闊視野，是民族智慧的結(jié)晶，凝聚著民族精神的特質(zhì)。它與百家之學共同組成了源遠流長的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。（作者：徐瑩，系河南大學歷史文化學院教授、《史學月刊》編輯部編審）